Entrevista a Peter Burke
El historiador inglés Peter
Burke es profesor de historia cultural en la Universidad de Cambridge y miembro
del Emmanuel College. Ha publicado numerosos libros y artículos, traducidos en más de veinte lenguas, entre ellos La cultura popular (1978), La
revolución historiográfica francesa (1990), Formas de hacer historia (1991), Hablar y Callar (1996).
Esta entrevista fue concedida a Claudia
Möller en ocasión de su primera visita a la Argentina, como
historiador, en diciembre de 1996, invitado por el Programa de Maestría en
Historia de la Facultad de Humanidades, de la Universidad Nacional de Mar del
Plata.
C.M.: Frecuentemente se dice que para entrar en
el mundo de un autor es importante “ponerse las ropas” del tiempo.
Recordando aquel trabajo sobre Egohistoire y en clave etnohistórica, ¿Cómo ha sido su formación intelectual: quiénes
han sido sus maestros, cuándo y dónde ha estudiado?
-
La historia externa es muy simple de contar, tal vez la historia interna menos.
Estudié en Oxford a fines de los años ‘50 con un profesor muy joven; era el
primer año de enseñanza de ese profesor cuyo nombre es Keith Thomas. Él había
sido discípulo de Christopher Hill, por lo que insistía en “mirar todo con
ojo social”. Luego, como estudiante de posgraduación, mi profesor fue Trevor
Roper, mucho más conservador, tanto metodológica como políticamente y nunca
mostró demasiado interés por mi investigación, aunque siempre hablaba muy
bien de su investigación. Él daba
clases en un estilo “conferencista”, luego preguntaba si había alguna
dificultad, y él mismo autorespondía que seguramente no, acto seguido se
despedía hasta el próximo mes.
En
1962, entré en la nueva Universidad de Sussex. Fue muy importante para mí
cambiar de colegio, mi primer colegio había sido el tradicional St. John’s
College de Oxford, el segundo fue el nuevo St. Antony’s College, y su
importancia residía en que la mayoría de sus integrantes eran extranjeros:
cincuenta estudiantes de posgraduación y quizás solamente cuatro o cinco
ingleses. Aquí mi gran amigo fue un ecuatoriano recientemente llegado de Paris,
Juan Maiguashca (hoy profesor de Historia económica de América Latina en
Toronto), discípulo de Chaunú, él fue quien me introdujo al mundo de los
Annales. Claro que yo ya había leído los libros de Braudel como estudiante,
pero es muy diferente encontrarse con una persona de ese mundo, hablar todos los
días con alguien que entendiera todo “desde dentro”. Podría decirse que
ingreso al mundo de los Annales de la mano de un discípulo latinoamericano de
Chaunú.
C.M.: ¿Quiénes fueron sus “compañeros” a
lo largo del camino de construcción de su oficio de historiador?
-Tuve una experiencia muy importante para mí antes de ir a la
universidad. En aquella época, en Inglaterra existía el servicio militar
obligatorio y en mi colegio se estilaba realizarlo antes de comenzar los cursos,
así es que con dieciocho años fui para Singapur por diecisiete meses a un
regimiento local, allí había malayos, hindúes, chinos... ¿Cultura híbrida,
no?
C.M.: Entonces ¿Fue allí donde comenzó su
interés por conocer las distintas lenguas?
-
Ciertamente, también mi interés por los diversos estilos de vida, por las
distintas mentalidades...
C.M.: Ud. mencionaba, al inicio de la
entrevista, que en 1962 era estudiante, ¿Cómo vivenció el mayo francés?
-
En aquella época yo era profesor en Sussex. Esta universidad tuvo a comienzos
de los años sesenta la reputación
de “universidad de izquierda” más por sus profesores que por sus
estudiantes, por eso no tuvimos movimientos dentro de la Universidad como sí
los hubo en otras universidades inglesas. En Sussex todo era permitido nada era
subversivo. Claro que era muy interesante seguir los acontecimientos en Francia,
pero en aquella época no me tenían demasiada confianza, yo sólo tenía 30 años.
Era el principio de una distancia cultural con los estudiantes, ya que comencé
a ser profesor a los 25 años y por lo mismo los estudiantes me parecían más
amigos que alumnos. Luego del ‘68 aparece “otra” generación.
C.M.: Retomando la cuestión de la construcción
del oficio de historiador, habíamos quedado en su formación en St. John’s
College, en St. Antony’s College, su experiencia extraeuropea en clave
“militar”, Sussex...
-Mi
experiencia más importante luego de la de Oxford, fue en mi nueva Universidad
de Sussex, con ideologías de interdisciplinariedad. Allí trabajaba con sociólogos,
con especialistas en literatura... Luego en los años ‘60, con el History
workshop tuve los primeros contactos con historiadores sociales de
izquierda, como Raphael Samuel. En 1967 voy a Princeton, un lugar maravilloso
para hacer investigación, invitado por Lawrence Stone. Casi todos tenían
veinte años más que yo. Allí hablé con Panofsky, pero él no quería oír
hablar de la historia social del arte, sólo le interesaba la iconografía. En
aquella época el Instituto para Estudios Avanzados lo integraban solamente
matemáticos, físicos, historiadores del arte, y especialistas en el mundo clásico,
pero también estaba Félix Gilbert estudiando el Renacimiento. Después de
Princeton y de Sussex, en 1979 fui a la Universidad de Cambridge, aquí había
una gran ventaja: gente linda, más tiempo libre y una buena biblioteca, pero lo
más importante intelectualmente fue cambiar de un ambiente, donde todos pensábamos
mas o menos igual, a otro mucho más crítico, donde era necesario defender todo
nuevo abordaje. Por ejemplo, cuando intenté organizar un curso de antropología
histórica con mi colega Bob Scribner, fue preciso esperar tres años. El Comité
no lo aprobaba, siempre decían que era preciso hacer unas pequeñas
modificaciones; finalmente nos propusieron que el curso podría dictarse si quitábamos
la teoría. Creo que esto describe mi divertido itinerario de Oxford a
Cambridge, vía Sussex.
C.M.: A la manera en que aborda la Revolución
historiográfica de los Annales, ¿Podría darnos una imagen de la historiografía
inglesa?
-
Hoy la situación es más fluida. Cuando comencé a enseñar, la mayoría de los
historiadores ingleses eran historiadores políticos, estamos hablando de los años
sesenta. Luego hubo un traslado hacia la historia social de la mano de un grupo
de historiadores marxistas, el Grupo Past
and Present, pero había mucha desconfianza hacia la historia de las ideas,
hacia la historia de la cultura, es decir, hacia una historia con conexiones teóricas.
Claro que estaba el Instituto Warburg pero había quedado aislado, una isla germánica
y cultural, en un mar de empirismo inglés. Para muchos de mis colegas la
historia cultural no tenía sustancia, ya que era y es muy importante, como
dicen los ingleses, ‘tener los pies en la tierra”. En los años ‘60 se
evidencia un cambio, al menos en el área de la sociología y en otras
disciplinas, existe un mayor interés por las ideas continentales, las
traducciones de Foucault por ejemplo. Pero fue recién en el ‘72 cuando El
Mediterráneo de Braudel fue traducido al inglés, con iniciativa más
norteamericana que inglesa, esto hoy parece increíble. En nuestros días la
situación es más interesante y más complicada: de un lado, un nueva generación
que lee a Braudel sin esa hostilidad para con Annales que mostró Elton, de otro
lado, un movimiento global de reacción contra la historia social, la vuelta a
la narrativa, a la historia política, esto implica hablar de una situación
actual un poco confusa....
C.M.: En este marco ¿Dónde ubicaríamos a Eric
Hobsbawm y a E.P. Thompson?; ¿Qué opinan ellos de esta manera de hacer
historia?
-
No hay unanimidad, claro que ahora casi todo el mundo respeta a Hobsbawm como un
hombre de casi ochenta años que produce historia con gran penetración y estilo
irónico... pero a pesar de eso, muchos historiadores ingleses piensan que
Hobsbawm y Thompson son dogmáticos y rígidos. Esto es muy irónico porque
ellos se definieron en oposición a un marxismo rígido.
C.M.: Luego de haber realizado una mirada sobre
la historiografía inglesa actual y siendo Ud. uno de sus representantes ¿Podría
decirnos cómo debe ser aprehendida su obra? Si hay una clave para su lectura
teniendo en cuenta, valga la comparación, que a Platón se lo puede leer como
en pequeñas cajas chinas, que a Maquiavelo se lo debe leer en zig-zag... ¿Peter
Burke debe ser leído cronológicamente?; ¿Se debe agrupar su producción por
temas? Hoy en este mundo cambiante ¿Ud. ha modificado lo que proponía en sus
primeras obras?
- Para mí es tan importante la visión por dentro cuanto la visión por fuera de
mi obra, tal vez alguien desde fuera tenga la llave para leerme, más que yo
mismo. Pero mirando mi obra, es la clave cronológica la que me parece mas fácil
para poder comprenderla. ¿Por qué hacer la Historia del Renacimiento italiano?
Porque no quería hacer historia política, porque en aquella época todos hacían
historia política, tampoco quería hacer una pura historia interna del
Renacimiento sino una historia social; era la época de Raymond Williams. En
1968, Williams había publicado Cultura y
Sociedad, entonces yo escogí el título Cultura
y Sociedad en el Renacimiento. Era un tipo de homenaje para R. Williams.
Escribiendo ese libro sobre la historia social de la cultura alta descubrí la
ausencia de la cultura popular, y también escribiendo un libro general sobre el
Renacimiento italiano, no era posible ni necesario ir a los archivos, porque
muchas fuentes primarias ya estaban impresas, entonces en reacción contra eso
quise hacer trabajo de archivo, por eso escogí Venezia y Amsterdam. Empezé con Venezia, (es decir Italia)
queriendo hacer una historia comparativa y pensando en el modelo Marc Bloch me
interrogué: ¿Qué ciudad puede yuxtaponerse con Venezia en el siglo XVII?
Amsterdam parecía obvio. Este era otro trabajo de elites, pero no solamente de
historia cultural, era historia total de un grupo estrecho. Finalmente, escribí
la Cultura popular, ya que todo
proyecto, en un cierto sentido es una respuesta a los puntos débiles de un
proyecto interior. ¿Qué hacer después de la Cultura popular? Estudiar con más precisión la circularidad entre
cultura alta y cultura baja, por eso escribí Ensayos de Historia antropológica o antropología histórica.
Luego, siguiendo siempre con Italia, ¿Qué hacer? He vuelto al Renacimiento con
una visión mas global: será la segunda vez que escriba sobre la Europa total;
una vez la cultura popular, otra vez el Renacimiento, en un cierto sentido será
un círculo.
C.M.:
¿Cómo surgió su interés por estudiar y
adscribir a la Historia cultural, y en este marco, a qué se debe la
interrrogación que titula su Seminario de la Maestría en Historia ¿“Hacia
una nueva historia de la cultura?”. Es que como con la historia política podríamos
-parafraseando a F. Guerra- hablar de un renacer de la historia cultural?
- ¿Por qué historia cultural? En primer lugar porque pensé hacer carrera como
pintor o como restaurador en los museos, siempre sentí una gran atracción por
la cultura visual. Como académico, como historiador, pensé al menos en hacer
la historia de las artes y después, como hijo de los años ‘60, sentí el
impulso de escribir y de no hacer
solamente historia de elites En aquel momento en Inglaterra surgió un proyecto
colectivo muy interesante: Culture Studies,
una vuelta, sobre todo de críticos literarios, para estudiar la cultura popular
contemporánea, aquí encontramos a Raymond Williams y luego a Stuart Hall, tal
vez la cabeza mas teórica de ese grupo. Ahora me siento mas distanciado de ese
abordaje, porque la carrera de Culture
Studies en Inglaterra fue de mucho éxito, fue imitada en otros lugares como
en Australia y hoy en Italia, pero de otro lado, el proyecto hoy por hoy me
parece demasiado estrecho, estudios culturales sin la historia o historia sólo del siglo XIX, y también estudios culturales sin cultura
alta, es decir grandes contrastes con el proyecto de Aby Warburg, porque él no
excluyó la cultura popular, en cambio Culture
Studies hoy está excluyendo a la cultura alta.
Pero
es importante llamar la atención con respecto a la historia política, en
primer lugar, la tendencia reaccionaria de hacer la vieja historia, y en segundo
lugar, la que postula porqué no aprender algo de la antropología política,
escribir historia política de estilo antropológica. Hay un libro de Annie
Kriegel sobre una antropología del partido comunista francés, muy interesante,
porque ella estaba dentro de ese partido y luego de salir escribió su
antropología, me gustaría ver una antropología de la cámara de diputados
inglesa, porque tiene unos rituales y una historia diplomática de estilo
antropológica, las reglas, los rituales... Precisamos integrar la historia política
en la nueva historia.
C.M.: Una herencia problemática de la historia
cultural reside en la forma de concebir las relaciones entre los poderes
sociales y los niveles culturales. ¿Cuál es su posición actual frente al
binomio cultura popular-cultura de elites?
-
Concuerdo con casi todos los investigadores en pensar que la circularidad entre
cultura popular y cultura de elites es casi siempre muy importante. Pero, a mi
ver es casi imposible analizar esa circularidad sin el binomio cultura
popular-cultura alta. Quizás es más útil usar el plural, tal vez en casi
todas las situaciones históricas es mejor utilizar culturas populares-culturas
altas, y no historia de la cultura sino historias de las culturas.
Hay
partes del mundo donde la interferencia política con la cultura es, o menos
importante o menos obvia. En
Inglaterra, tenemos la ventaja -o tal vez desventaja- que existe menos contacto
entre el gobierno y la cultura -o alta o popular- lo cual implica: menos
subvenciones pero también menos censura. Por eso, mi posición parece muy
inocente fuera de mi contexto inglés. Tal vez nuestra felicidad resida en no
tener que pensar, en nuestra isla, en esos problemas.
C.M.: En torno al tema del binomio cultura
popular-cultura de elite, le propongo un diálogo imaginario con Roger
Chartier...
-
Existen por lo menos dos puntos de vista. Podemos escribir la historia cultural
empezando con objetos culturales, textos, imágenes, prácticas: ese es el método
Chartier. Siguiendo esa pista es claro que Chartier tiene razón al decir que no
podremos asociar ciertas imágenes o textos con ciertos grupos sociales, hay una
migración de objetos, por lo que es siempre importante distinguir los usos.
Pero hay otro punto de vista que empieza por los grupos sociales, preguntándose
sobre la lógica de la apropiación, la lógica subyaciendo los usos. Desde mi
punto de vista, la estratificación cultural cambia; Chartier tiene razón
acerca de la no estratificación social de los objetos culturales, pero tendría
que tener en cuenta la estratificación de los usos culturales.
C.M.: En esta línea de los diálogos
imaginarios, si Ud. debiera situarse en el contexto historiográfico de los
estudios culturales, ¿Más cerca o más lejos de quién se ubicaría?De
Darnton, de Ginzburg, de Levi, de Chartier...
-
La pregunta es muy interesante para mí, sobre todo porque no existen grandes
nombres. Natalie Zemon Davis merece la atención al igual que Keith Thomas.
Resulta difícil ubicarme: formamos un grupo con tantos intereses comunes, con
tantos encuentros, tantos diálogos... Tengo muchas cosas en común con todos
ellos que son también mis amigos. No me siento más cerca de nadie en especial.
Tal vez sea más fácil para alguien de afuera ubicarme...
C.M.: Ud. ha abordado a lo largo del seminario
conceptualizaciones como mentalidades, historia de la cultura material,
microhistoria -siempre alertando que se trata de conceptos sobre los que no
podemos discutir eternamente-. Entonces, hoy Ud., ¿En qué momento de la
reflexión se encuentra?
-
Como prefacio me gustaría decir que para los historiadores ingleses yo estaría
situado muy cerca de la filosofía, y para los historiadores europeos o
americanos yo soy casi empirista. Siempre mi intención es hallar el equilibrio
entre lo concreto y lo abstracto, y entre ideas nuevas y tradiciones culturales,
porque no tengo nada contra los progresos en función de los cuales, cada
generación tiene que pensar la tradición. Con respecto a la microhistoria he
aprendido mucho de Giovanni Levi, pero no puedo compartir su posición
enteramente. Desde mi punto de vista, Levi niega la variedad de las
microhistorias posibles, y yo quiero hallar el equilibrio entre micro y
macrohistoria, no me gusta situarme en una isla histórica, las conexiones
siempre son importantes. Con respecto a las mentalidades, la situación es muy
divertida: en Inglaterra yo debo defender la historia de las mentalidades,
porque casi todo el mundo sospecha de ella. La primera vez que me encontré con
la historia de los Annales, en los Estados Unidos, en la época en que Braudel
consiguió su grado honorario, yo hablé contra las mentalidades, reflexioné
sobre la revolución historiográfica francesa diciendo que la historia francesa
de las mentalidades tiene una herencia ambigua, la herencia de Levy-Brhul, la
herencia del evolucionismo, la idea de mentalidad prelógica. Entonces podría
decirse que yo tenía dos caras: una para los ingleses, otra para los franceses,
pero siempre quise hallar un equilibrio. Hoy ante la posición de Jacques Revel,
no tan a favor de las mentalidades, tal vez deba defender la historia de las
mentalidades en Francia y criticarla en Inglaterra.
C.M.: Usted en su último libro traducido al
castellano Hablar y Callar, postula a
la historia social del lenguaje como un intento de reconocer un terreno que la
próxima generación podrá sin duda cultivar más intensivamente. Pero, ¿De qué
hablamos cuando hablamos de una historia social del lenguaje?
-
Mi objetivo es integrar el lenguaje en la historia social, e integrar el aspecto
social en la historia del lenguaje. Mi inspiración fue la sociolinguística o
sociología del lenguaje, o la etnografía del hablar o la etnografía de la
comunicación, porque no pertenezco a ninguna escuela específica y hay varias
escuelas entre los lingüistas de hoy. Quería hacer un puente entre lingüistas
e historiadores. Claro que puede parecer un poco atrasado, hablar en los años
‘90, de una historia social del
lenguaje como de una historia social del arte, pero en la introducción a ese
libro, intenté mostrar que hay una influencia de la sociedad en el lenguaje,
pero también una influencia del lenguaje en la sociedad, de nuevo intentando
establecer un equilibrio entre fuerzas intelectuales opuestas, queriendo
realizar un síntesis provisoria, teniendo en cuenta que toda síntesis
intelectual es provisoria. Desgraciadamente hasta ahora, muy pocos
historiadores, por lo menos que yo sepa, están siguiendo esa pista, tal vez será
para el siglo que viene.
C.M.: En relación con lo antedicho, ¿Qué
diferencia hay entre una historia social del lenguaje y el estudio foucaultiano
de las formaciones histórico-discursivas, si tenemos en cuenta que en función
de estudios realizados sobre épocas en las que no podemos auxiliarnos con la
historia oral, debemos recurrir a una “oralidad escrita”?
-
Me gustaría dividir la respuesta en dos apartados. El primero tiene que ver con
las fuentes Creo que podemos utilizar fuentes literarias como las novelas,
siempre recordando que esos textos no son espejos sino estilizaciones de la
lengua hablada, claro que en el futuro con la historia oral -que ya tiene mas de
treinta años-, un banco de datos no utilizado para la historia del lenguaje lo
podremos utilizar para ese proyecto también. La segunda respuesta, sobre la
relación entre los discursos tal vez en el sentido más literal, más estrecho
del lingüista, discurso en el sentido más metafórico foucualtiano, lo cual me
lleva a pensar que no es fácil ver una conexión aunque debe haberla. Desde mi
punto de vista, lo interesante será hacer un abordaje sociolinguístico para el
discurso del propio Foucault, con las preguntas normales para los
sociolinguistas: ¿Quién habla a quién?; ¿Diciendo qué?; ¿Con qué
registros, medios de comunicación?; ¿Con qué intenciones? y eventualmente; ¿Con
qué resultados? Ya que desde mi punto de vista, no solamente se ha de ver el
discurso de Foucault como suspendido en el aire. El sabía de lo social, pero no
quería hablar de eso, no era falta de conciencia sino de voluntad.
C.M.: Retomando la cita que encabeza uno de los
capítulos de su reciente publicación en habla castellana, cuando reproduce a
Ortega y Gasset diciendo “el discurso consiste sobre todo en el silencio” y,
el objetivo que Ud. persigue en la construcción de una historia social del
silencio en la Europa moderna temprana, ¿Cómo esbozaría la historia de las
cambiantes significaciones que tuvo el silencio?
-
¿Por qué hacer ese proyecto paradojal? En primer lugar, me atraía descubrir
los límites de la investigación histórica. Hoy estamos viendo una gran
expansión del territorio del historiador, entonces ¿Cuáles son las
fronteras?, el único medio de saberlo es explorar esos límites. En segundo
lugar, la inspiración provenía de la lectura de los artículos de los antropólogos.
Hay uno muy interesante de Keith Basso, sobre el silencio de los apaches, tribu
a la que no le gusta hablar mucho; aquí podríamos preguntarnos: ¿Es posible
viajar un día para ver a un amigo, llegar y no hablar? ¿Por qué no hablar?
Porque el motivo era ver al amigo, no hablar de uno u otro asunto. Entonces,
para Basso era un proyecto de explicar cómo para un grupo el silencio tiene un
sentido y para otro grupo tiene otro. Así, mi idea era investigar el pasado pensando en esto y teniendo en cuenta por ejemplo, que en la época del
dramaturgo Harold Pinter todos consideraban que en su teatro, los silencios eran
más importantes que las palabras.
C.M.: Qué recomendaría Ud. a los
investigadores que actualmente se están formando en un territorio tan complejo
como es el de la historia cultural:¿ Qué no se debe dejar de leer?; ¿ Qué centros de estudios se debieran conocer?; ¿Qué “pistas” se deben
seguir?; ¿Cuál es su exhortación para quienes estamos construyendo el
“oficio de historiador”?
-
Esta pregunta es también muy difícil. Recuerdo en estos momentos cuando
entrevisté a Braudel, mi gran orgullo fue cuando él me dijo “Ud. me propone
preguntas terribles!”
En
primer lugar, puedo decir que se puede empezar en cualquier sitio, eso no tiene
importancia, luego un consejo muy braudeliano: siempre es muy importante colocar
el tema escogido en un contexto o mejor en varios contextos, hasta llegar al
contexto global. Es muy importante no encerrarse en una investigación, hay que
mirar las conexiones entre ese tema, esa aldea y esa persona y las cosas mas
grandes. Por otra parte hoy, en la época de la globalización historiográfica
es más difícil recomendar Paris, Princeton, Bielefeld... es siempre importante
no encerrarse en una lengua, en una mentalidad. Así, para la formación de un
buen historiador del siglo XXI, será muy importante aprender lenguas, viajar,
saber escuchar, y entrar en discursos historiográficos de tradiciones muy
diversas. En cuanto a las lecturas, no sólo se deben leer los libros más
apreciados dentro de la nueva historia, claro que es imposible no leer El
Mediterráneo de Braudel, pero también es imposible dejar de lado a
Burkhardt, con La Civilización del
Renacimiento, o a Huizinga con El otoño
de la Edad Media, si tomamos una perspectiva cultural. Ahora, como
historiador de la política conozco mejor la historiografía de mi país, por lo
que creo interesante proponer la lectura de Lewis Namier, que no es inglés sino
mas inglés que los ingleses, pero hizo un estudio pionero sobre la estructura
política de Inglaterra en el siglo XVIII, gran obra desmitificante, donde dice
que detrás de las fachadas de los partidos políticos existe una realidad mucho
mas clientelística.
C.M.: Finalmente,¿Podría expresar su opinión
acerca de la función-historiador en las puertas del siglo XXI?
- Tal
vez valga la pena tomar la posición de historiador de la cultura, diciendo que
no es el único rol importante, pero destacándolo. El papel de la historia de
la cultura es en una frase “hacer la traducción cultural”. Precisamos cada
vez más de la traducción cultural y del entendimiento entre gentes de culturas
diversas. En estos momentos, de resurgimiento de los nacionalismos y también
porque es una época de cambios tan rápidos, precisamos más y más de una
traducción cultural entre el pasado y el presente. Desde mi punto de vista,
este es a futuro, el gran papel para nosotros, los historiadores de la cultura.
